O. Jacek Salij - "Wybierajmy życie"

Niewystarczalność samej sprawiedliwości

Teza powyższa z wielką jasnością została postawiona w encyklice Jana Pawła II o Bożym miłosierdziu: "Trudno nie stwierdzić, że w świecie współczesnym zostało rozbudzone na wielką skalę poczucie sprawiedliwości. (...) Trudno wszakże nie zauważyć, iż bardzo często programy, które biorą początek w idei sprawiedliwości, które mają służyć jej urzeczywistnieniu we współżyciu ludzi, ludzkich grup i społeczeństw, ulegają w praktyce wypaczeniu. Chociaż więc w dalszym ciągu na tę samą ideę sprawiedliwości się powołują, doświadczenie wskazuje na to, że nad sprawiedliwością wzięły górę inne negatywne siły, takie jak zawziętość, nienawiść czy nawet okrucieństwo. Wówczas chęć zniszczenia przeciwnika, narzucenia mu całkowitej zależności, ograniczenia jego wolności, staje się istotnym motywem działania: jest to sprzeczne z istotą sprawiedliwości, która sama z siebie zmierza do ustalenia równości i prawidłowego podziału pomiędzy partnerami sporu. Ten rodzaj nadużycia samej idei sprawiedliwości oraz praktycznego jej wypaczenia świadczy o tym, jak dalekie od sprawiedliwości może stać się działanie ludzkie, nawet jeśli jest podjęte w imię sprawiedliwości. (...)

"Doświadczenie przeszłości i współczesności wskazuje na to, że sprawiedliwość sama nie wystarcza, że - co więcej - może doprowadzić do zaprzeczenia i zniweczenia siebie samej, jeśli nie dopuści się do kształtowania życia ludzkiego w różnych jego wymiarach owej głębszej mocy, jaką jest miłość. To przecież doświadczenie dziejowe pozwoliło, między innymi, na sformułowanie twierdzenia: summum ius - summa iniuria. Twierdzenie to nie deprecjonuje sprawiedliwości, nie pomniejsza znaczenia porządku na niej budowanego, wskazuje tylko w innym aspekcie na tę samą potrzebę sięgania do głębszych jeszcze sił ducha, które warunkują porządek sprawiedliwości"1 .

Zostawmy na boku skomplikowane dyskusje na temat definicji sprawiedliwości czy miłości. Dla zrozumienia powyższej wypowiedzi wystarczy sprawiedliwość rozumieć jako "przyznawanie każdemu tego, co mu się należy"2 , zaś miłość (amor) jako "życzenie drugiemu dobra"3 .

Kilka uwag nasuwa się wstępnie w związku z przytoczoną wypowiedzią Jana Pawła II. Zauważmy najpierw, że zarysowana przez papieża relacja między sprawiedliwością i miłością wydaje się być zbudowana na analogii do relacji, jaka istnieje między ciałem i duszą. Podobnie jak ciało jest sobą tylko wtedy, kiedy jest ożywione przez duszę, rozdzielone zaś od niej traci swoją tożsamość, tak samo jest ze sprawiedliwością i jej stosunkiem do miłości. Właśnie dlatego sprawiedliwość nie ożywiona miłością - twierdzi Jan Paweł II - przestaje być sprawiedliwością.

Nie wymienia papież komunizmu z imienia jako doktryny, która głosiła i próbowała wprowadzać sprawiedliwość, jednoznacznie odcinając ją od miłości. Trudno jednak mieć wątpliwości co do tego, że w pierwszym rzędzie miał tu papież na myśli właśnie komunizm. Zarazem tekst nie jest ukrytą polemiką z komunizmem, gdyż wyraża on tezę o znaczeniu ogólnym.

Pojawia się pytanie, czy niebezpieczeństwo rozdzielenia sprawiedliwości od miłości nie stało się bardziej realne po "przewrocie kopernikańskim" w pojmowaniu sprawiedliwości, jaki się dokonał w czasach nowożytnych, a zapoczątkowany został w XIV wieku przez Ockhama. Chodzi o takie rozumienie sprawiedliwości, kiedy "oddać każdemu to, co mu się należy", rozumie się już nie tyle jako obowiązek względem innych, ile raczej jako uprawnienie należne ze strony innych4 .

Zważywszy, że przy naszej ludzkiej ułomności wszelkie rozumienie sprawiedliwości narażone jest na egocentryczną deformację, warto zauważyć, że inne będzie niebezpieczeństwo deformacji przy obiektywnym pojmowaniu sprawiedliwości, inne - przy subiektywnym. Kiedy bowiem sprawiedliwość rozumiemy przede wszystkim jako obowiązek względem innych, skrzywienie egocentryczne w jej pojmowaniu będzie się wyrażało przede wszystkim w niewrażliwości na niektóre przejawy niesprawiedliwości. Kiedy natomiast sprawiedliwość widzimy głównie jako uprawnienie należne ze strony innych, następuje wzrost - nie zawsze uzasadnionych - postaw roszczeniowych; w skrajnych przypadkach roszczeniowość może nawet wyemanować z siebie programy jawnej niesprawiedliwości wobec tych, pod których adresem wysuwa się roszczenia.

Warto ponadto zauważyć, że teza o związku sprawiedliwości z miłością stanowi cząstkowe zastosowanie ogólnej tezy, zasygnalizowanej już przez Arystotelesa5 , o wzajemnej łączności wszystkich cnót6 . Św. Tomasz, zachowując tezę Arystotelesa, że roztropność jest zwornikiem pozostałych cnót, ograniczył ją do cnót naturalnych, natomiast funkcję zwornika uniwersalnego przypisał miłości7 . W myśl tej tezy, nie tylko sprawiedliwość, ale żadna w ogóle cnota nie mogłaby zachować swej autentyczności i tożsamości, gdyby nie była przeniknięta miłością.

Słowo komentarza należy się jeszcze przywołanemu przez Jana Pawła II twierdzeniu: summum ius - summa iniuria. Już w czasach Cycerona twierdzenie to było popularnym przysłowiem8 . Prawdę zawartą w tym przysłowiu wielki stoik odnosił do dwóch sytuacji: gdyby ktoś chciał się trzymać litery prawa, mimo iż rzeczywistość ją ewidentnie zdezaktualizowała9 , oraz gdyby ktoś literę prawa chciał wykorzystywać jako furtkę dla niesprawiedliwości10 .

Jak się wydaje, święty Tomasz w swoich dziełach ani razu nie odwołuje się do wspomnianego przysłowia, jednakże w Sumie teologicznej całą jedną kwestię poświęca cnocie słuszności (epieikeia), która uzdalnia do sprawiedliwego odstąpienia od litery prawa w sytuacjach, kiedy trzymanie się jej byłoby niesprawiedliwością11 .

Zapomniana cnota przyjazności

Na poziomie etyki naturalnej, przeczuciem prawdy, że miłość jest warunkiem i dopełnieniem sprawiedliwości, jest teza Arystotelesa, iż w stosunkach ze wszystkimi ludźmi, również obcymi, obowiązuje nas postawa przyjazności, życzliwości, przychylności, uprzejmości. Sam Arystoteles postawę tę nazywa przyjaźnią (philia), zastrzegając się jednak, że nie chodzi tu o przyjaźń w ścisłym znaczeniu, lecz o "dyspozycję bezimienną, która zbliża się jednak najbardziej do przyjaźni. (...) Różni się ona od przyjaźni tym, że brak w niej uczucia i umiłowania osób, z którymi się stykamy, gdyż nie pod wpływem miłości czy nienawiści przyjmuje człowiek odznaczający się tą dyspozycją wszystko w sposób właściwy, lecz dlatego, że taki właśnie jest jego charakter. Postąpi bowiem w ten sam sposób zarówno wobec nie znanych sobie osób, jak wobec swych znajomych, zarówno wobec tych, z którymi łączą go zażyłe stosunki, jak wobec osób dalszych - z tą różnicą, że w każdym przypadku postąpi tak, jak należy"12 .

Nie śpieszy się jednak Arystoteles z pozytywną oceną litości (éleos), którą traktuje przede wszystkim jako emocję13 . Obie refleksje Filozofa - zarówno na temat przyjazności14 , jak litości - znalazły kontynuację u stoików. Seneka napisał cały traktat De clementia, w którym litość (misericordia, tym samym wyrazem chrześcijanie łacińscy będą określali biblijne miłosierdzie) jest przedstawiona jako przejaw nędzy duchowej: "Litość jest zbliżona do nędzy (misericordia vicina est miseriae) i z nią ma coś wspólnego. Wiedz jednak, że chore są oczy, które na widok czyichś łzawiących się oczu same wzbierają łzami. (...) Litość jest chorobą duszy u ludzi zbyt silnie wzruszających się nędzą"15 .

Pozytywne treści arystotelesowskiej éleos Seneka umieści w cnocie łaskawości (clementia), która polega na umiejętności wielkodusznego odstąpienia od surowości wszędzie tam, gdzie nie sprzeciwia się to sprawiedliwości16 . Słusznie zauważa prof. Łapicki, że tak rozumiana łaskawość nie płynie z miłości bliźniego, ale z "poczucia własnej godności i wspaniałomyślności (magnitudo animi)17 .

Tę cząstkę etycznej tradycji starożytnej filozofii w pełni zasymiluje Tomasz z Akwinu, w swoim rozróżnieniu dwóch cnót, dzięki którym możliwe jest sprawiedliwe zmniejszanie wymierzanej kary. Chodzi, rzecz jasna, o cnotę łagodności (mansuetudo), której zadaniem jest porządkowanie gniewu, oraz cnotę łaskawości (clementia), która podpowiada, jak racjonalnie i z zachowaniem zasad sprawiedliwości zmniejszyć karę18 .

Wróćmy jednak do cnoty przyjazności, od której rozpoczęliśmy niniejszy fragment rozważań. Również tej cnocie Tomasz z Akwinu poświęcił odrębną kwestię w Sumie teologicznej. Generalnej uprzejmości, przyjazności, życzliwości wobec innych ludzi, również nieznajomych i obcych, domaga się - twierdzi Tomasz - społeczna natura człowieka: "Potrzeba, aby w relacjach społecznych człowiek miał odpowiedni stosunek do innych ludzi: zarówno w postępowaniu, jak w słowach, należy odnosić się do każdego człowieka w sposób właściwy. Do tego potrzeba odrębnej cnoty, której zadaniem jest porządkowanie tej dziedziny. Nazywamy ją przyjaznością albo życzliwością"19 .

Ową życzliwość wobec wszystkich ludzi - wyjaśnia Tomasz - należy chronić od hipokryzji. Nie chodzi przecież o nakładanie maski życzliwości, ale o życzliwość autentyczną, która, jego zdaniem, jest o tyle czymś prostym, że odruch życzliwości wobec kogoś podobnego sobie jest nawet wśród zwierząt zachowaniem naturalnym i poniekąd oczywistym20 .

Jest owa generalna życzliwość wobec ludzi uzupełnieniem sprawiedliwości, a nawet jej częścią, tym jednak się od niej różni, że polega nie tyle na oddawaniu każdemu tego, co mu się należy, ale raczej na "jakiejś bezinteresownej powinności (quoddam debitum honestatis), bardziej wobec siebie samego, niż wobec kogoś drugiego, aby zachowywać się wobec drugiego tak, jak się zachowywać powinno"21 .

Celem zaś tej generalnej życzliwości wobec ludzi jest przyczynianie się do tego, żeby ludziom przebywanie z sobą sprawiało przyjemność. Satysfakcja bowiem z uczestnictwa w życiu społecznym jest, obok szacunku dla prawdy, warunkiem niezbędnym prawidłowego życia społecznego22 . Już tylko dla porządku dodajmy, że w poszczególnych przypadkach właśnie owa życzliwość nakazuje nam kogoś zasmucić dla jego własnego dobra23 .

Ku utożsamieniu sprawiedliwości z miłosierdziem

Drugim po tradycji antycznej istotnym źródłem naszego myślenia o związkach sprawiedliwości z miłością jest, rzecz jasna, tradycja biblijna. W perspektywie naszego tematu na dwie cechy tej tradycji warto zwrócić uwagę. Po pierwsze, dużą wagę przywiązuje Biblia do miłosierdzia, tego rodzaju miłości, która jest prawie nieznana w tradycji grecko-rzymskiej a która polega na przychodzeniu z pomocą człowiekowi biednemu, słabemu, nieraz przegranemu lub poranionemu. Po wtóre, jakkolwiek Biblia bardzo wyraźnie odróżnia sprawiedliwość od miłosierdzia, zarazem przedstawia obie te postawy nie tylko jako komplementarne, ale co najbardziej intryguje - jako zmierzające do tożsamości. Toteż warto w syntetycznym skrócie przypatrzyć się przesłankom, które w tradycji biblijnej prowadzą nieraz wręcz do utożsamienia sprawiedliwości z miłosierdziem.

Intuicja wyjściowa jest u starożytnych Izraelitów podobna, jak u Greków: Sprawiedliwość polega na oddaniu każdemu tego, co mu się należy. "Będziecie mieć wagi sprawiedliwe, odważniki sprawiedliwe, sprawiedliwą efę i sprawiedliwy hin" - przypomina Księga Kapłańska (19,36 - dwa ostatnie rzeczowniki oznaczają starohebrajskie miary objętości). "Rozstrzygajcie sprawiedliwie spór każdego ze swym bratem czy też obcym - poucza Mojżesz Izraelitów wyznaczonych do sprawowania sądów. - W sądzeniu unikajcie stronniczości, wysłuchujcie małego i wielkiego, nie lękajcie się nikogo, sprawujcie sąd po Bożemu" (Pwt 1,16n).

Reguł sprawiedliwości nie wolno jednak stosować bezdusznie. Zwłaszcza nie wolno dopuścić do absurdu, że poprzez stosowanie jakiejś sprawiedliwej zasady wyrządza się komuś niesprawiedliwość. I tak np. zwyczaj zabezpieczenia długu poprzez wzięcie zastawu jest zgodny z zasadami sprawiedliwości, jednak ze znamiennymi wyjątkami: "Jeśli weźmiesz w zastaw płaszcz twego bliźniego, winieneś mu go oddać przed zachodem słońca, bo jest to jedyna jego szata i jedyne okrycie jego ciała podczas snu. I jeśliby on się żalił przede Mną, usłyszę go, bo jestem litościwy" (Wj 22,25n; por. Pwt 24,10-13; Hi 24,3).

Celem bowiem zasad sprawiedliwości nie jest samo ich zachowywanie, ale żywi ludzie, których one dotyczą. To z tego rozumienia sprawiedliwości bierze się głęboko zakorzenione w kulturze biblijnej przeświadczenie, że w niektórych sytuacjach miłosierdzie wobec potrzebujących jest naszym obowiązkiem, a więc utożsamia się ze sprawiedliwością. To właśnie dlatego niektóre biblijne opisy nędzy społecznej brzmią jak oskarżenie, mimo że nie są w sposób oskarżycielski sformułowane (np. Hi 24,4-12; Łk 16,19-21).

I to właśnie dlatego prorocy z taką pasją piętnują nie tylko wyzyskiwanie ubogich, ale sam fakt, że ich niedola ciebie nie obchodzi, choć mógłbyś jej ulżyć. Jeśli chodzimy regularnie do kościoła, z pewnością różne tego rodzaju wypowiedzi mamy w uszach. "Troszczcie się o sprawiedliwość - woła np. prorok Izajasza (1,17) - wspomagajcie uciśnionego, oddajcie słuszność sierocie, w obronie wdowy stawajcie". Natomiast któryś z anonimowych uczniów tego proroka m.in. takie rady umieszcza w programie życia sprawiedliwego i pobożnego: "Dzielić swój chleb z głodnym, wprowadzić w dom biednych tułaczy, nagiego, którego ujrzysz, przyodziać i nie odwrócić się od współziomków. (...) Wtedy sprawiedliwość twoja poprzedzać cię będzie, chwała Pańska iść będzie za tobą" (Iz 58,7n).

Toteż w języku biblijnym wezwanie: "wypełniajcie prawo i sprawiedliwość", oznacza: urządzajcie świat bardziej po Bożemu i bardziej po ludzku, przede wszystkim usuwajcie (a przynajmniej zmniejszajcie) w waszym świecie krzywdę ludzi słabych i ubogich24 . Pojęcie "człowiek sprawiedliwy" w wielu kontekstach biblijnych oznacza kogoś miłosiernego25 i "dobrego dla ludzi" (Mdr 12,19). W opisie Sądu Ostatecznego sprawiedliwymi nazwani są ludzie, którzy dawali jeść głodnym i starali się zaradzić różnej innej biedzie26 .

Jeżeli sam Mesjasz był oczekiwany jako ten, który "będzie wykonywał prawo i sprawiedliwość na ziemi" (Jr 23,5; por. Iz 9,6), to rozumiało się niejako samo przez się, że będzie On "głosić dobrą nowinę ubogim, opatrywać rany serc złamanych, zapowiadać wyzwolenie jeńcom i więźniom swobodę" (Iz 61,1; por. Łk 4,18; 7,22). Tego, kto o tym pamięta, nie zdziwi to, że w Nowym Testamencie Pan Jezus zastanawiająco często jest nazywany Sprawiedliwym (Mt 27,19.24; Łk 23,47; Dz 3,14; 7,52; 22,14; 1 P 3,18; 1 J 2,1), zaś Apostoł Paweł jeden raz nawet Jego zbawczą mękę nazwał "czynem sprawiedliwym" (Rz 5,18). A przecież Nowy Testament nie pozostawia wątpliwości co do tego, że Jego męka i śmierć były dziełem największej miłości, jaka w ogóle miała miejsce w ludzkiej historii27 .

Sprawiedliwość fundamentem miłosierdzia

Postawmy sobie następujące pytanie: Czy ta biblijna tendencja do utożsamiania sprawiedliwości z miłością i miłosierdziem nie prowadzi do rozmycia samej idei sprawiedliwości? Zarzuty takie nieraz były formułowane, zwłaszcza począwszy od XIX wieku.

Nie można powiedzieć, żeby były to zarzuty całkiem bezzasadne. Bo czyż nie jest szyderstwem z biedaków filantropia uprawiana przez ich wyzyskiwaczy? Przecież to tak jakby odebrać komuś jabłko i łaskawie obdarować go ogryzkiem. Nie tylko socjaliści dostrzegali hipokryzję zawartą w uprawianiu filantropii przez ludzi o twardym sercu, nieraz odpowiedzialnych za nędzę wielu ludzi.

Nawet działalność charytatywna, podejmowana przez ludzi wielkiej nieraz ofiarności i bezinteresowności, a której celem było realne podanie ręki ludziom biednym i cierpiącym, oskarżana była o jednostronność i krótkowzroczność. Nie wystarczy - mówili oskarżyciele, ludzie nieraz najczystszych intencji - sypać na rany środek uśmierzający i zalepiać je plastrem, rany trzeba leczyć28 .

Teoretycznie, analogiczne zastrzeżenia formułował m.in. Tomasz z Akwinu: "Wielkoduszność, jeśli stanowi dopełnienie sprawiedliwości, zwiększa jej dobroć, bez sprawiedliwości natomiast nie jest nawet cnotą"29 . Tylko w Bogu miłosierdzie jest wcześniejsze niż sprawiedliwość i jest jej podstawą, i jeśli stworzeniu cokolwiek należy się od Boga, to założywszy Jego uprzednie miłosierdzie30 . W relacjach międzyludzkich miłosierdzie bez sprawiedliwości to budowanie wiosek Potiomkina, to zwiększanie kłamstwa w świecie, w którym i tak go nie brakuje.

Praktycznie jednak nieraz zdarzało się, że sprzeciwianie się miłosierdziu w imię sprawiedliwości płynęło z doktrynerstwa, niewrażliwego na cierpienie żywych ludzi. Znany jest przypadek młodego Lenina, który jako jedyny przedstawiciel mieszkającej w Samarze inteligencji aktywnie sprzeciwiał się organizowaniu pomocy dla dotkniętych klęską głodu, argumentując, że "głód rujnując chłopską gospodarkę rozbija zarazem wiarę nie tylko w cara, ale i w boga, a z czasem bez wątpienia popchnie chłopów na drogę rewolucji i ułatwi jej zwycięstwo"31 . Doktryner zdominował w nieszczęsnym przyszłym przywódcy bolszewizmu człowieka: Mniejsza o to, że ludzie umierają z głodu, najważniejsze, że przyśpieszy to zwycięstwo rewolucji!

Krótko mówiąc, potwierdzają się tezy, które sformułowaliśmy na początku tego artykułu: Sprawiedliwość domaga się miłości i miłosierdzia, które ją ożywiają i uszlachetniają. Zarazem miłość i miłosierdzie domagają się sprawiedliwości i nigdy - w każdym razie w tym życiu doczesnym - jej nie zstąpią, tak jak dusza nigdy nie zastąpi ciała. Najważniejsze zaś, że celem sprawiedliwości i miłości nie jest ani sprawiedliwość, ani miłość, ale żywi ludzie, dobru których zasady obu tych wzajemnie dopełniających się cnót są podporządkowane.

PRZYPISY:

  1. [«]  Jan Paweł II, Encyklika Dives in misericordia (1980), 12. Por. dwie inne wypowiedzi Jana Pawła II: "Sprawiedliwość, wedle Prawa Izraela, to nade wszystko ochrona słabych" (Tertio millenio adveniente, 13). Ponadto: "Sprawiedliwość i pokój idą w parze, istnieje między nimi stała i dynamiczna więź. Sprawiedliwość i pokój służą dobru każdego człowieka i wszystkich ludzi, dlatego wymagają ładu i prawdy. Są narażone na te same niebezpieczeństwa: obraza sprawiedliwości jest zagrożeniem także dla pokoju (...) Sprawiedliwość buduje, a nie niszczy, prowadzi do pojednania, a nie popycha do zemsty. Uważna refleksja pozwala dostrzec, że sprawiedliwość najgłębszymi korzeniami tkwi w miłości, której konkretnym wyrazem jest miłosierdzie. Gdy zatem sprawiedliwość zostaje oderwana od miłosiernej miłości, staje się zimna i bezlitosna" (Orędzie na dzień pokoju, 1 stycznia 1998).
  2. [«]  Cyceron, O naturze bogów, 3,15,38. W: tenże, Pisma filozoficzne, t.1, tłum. Wiktor Kornatowski, Warszawa 1960 s.187. Por. Tomasz z Akwinu, Summa theologiae, 2-2 q.58 a.1.
  3. [«]  Arystoteles, Retoryka, 1380 b; tłum. Henryk Podbielski, Warszawa 1988 s.155. Por. Tomasz z Akwinu, dz.cyt., 1-2 q.26 a.4. Sądzę, że czymś niesłusznym byłoby wprowadzanie do objaśnienia wypowiedzi papieskiej ściśle chrześcijańskiej perspektywy, że miłość bliźniego (caritas) jest życzeniem mu, "aby znalazł się w Bogu" (dz.cyt., 2-2 q.25 a.1).
  4. [«]  Por. Servais Théodeore Pinckaers, Źródła moralności chrześcijańskiej, tłum. Agnieszka Kuryś, Poznań 1994 s.56-60.
  5. [«]  Arytoteles, Etyka nikomachejska, 1145 a; tłum. Daniela Gromska, Warszawa 1956 s.234.
  6. [«]  Tomasz z Akwinu, dz.cyt., 1-2 q.65: De connexione virtutum.
  7. [«]  Tamże, a.2; ponadto: 2-2 q.23 a.7.
  8. [«]  Cyceron, O powinnościach, 1,10. W: tenże, Pisma filozoficzne, t.2 s.343.
  9. [«]  "Jeżeli na przykład zobowiążesz się względem kogoś, że stawisz się osobiście w charakterze obrońcy prawnego na jego sprawę, a tymczasem twój syn ciężko się rozchoruje, niedotrzymanie tamtego porozumienia nie będzie sprzeczne z powinnością; raczej ten, komu obiecałeś, postąpiłby wbrew powinności, gdyby skarżył się, żeś go zawiódł" (tamże).
  10. [«]  "... jak to na przykład zrobił ów król, który po zawarciu z nieprzyjacielem na trzydzieści dni rozejmu, pustoszył jego kraj po nocach, twierdząc, że zawieszenie broni ustanowiono na dni, a nie na noce" (tamże).
  11. [«]  Tomasz z Akwinu, dz.cyt., 2-2 q.120.
  12. [«]  Arystoteles, dz.cyt., 1126 b (s.148n). Jak przystało na arystotelową cnotę, owa przyjazność ma swoje dwie negatywne skrajności: z jednej strony pochlebstwo, podlizywanie się, nadskakiwanie, z drugiej - kłótliwość, nieprzyjazność, szorstkość (dzisiaj dodalibyśmy pogardę, lekceważenie, poniżające niezauważanie).
  13. [«]  Arystoteles, Retoryka, 1385b-1386b; s.172-175.
  14. [«]  Por. np. Cyceron, O powinnościach, 1,7,20 i 14,42. W: tenże, Pisma filozoficzne, t.2 s.337 i 349.
  15. [«]  Seneka, O łagodności, 2,6,4. W: tenże, Pisma filozoficzne, t. 2, tłum. Leon Joachimowicz, Warszawa 1965 s.66.
  16. [«]  Postulat nasycenia sprawiedliwości łagodnością, a zarazem przestrogę, ażeby nie uporządkowaną łagodnością nie zniweczyć sprawiedliwości, formułuje również Cyceron: "Wszelako sprawiedliwość wymierzana po ludzku i szlachetnie może być nazywana łagodnością, gdyż szlachetność, tkliwość i łaskawość dla ludzi wywodzą się z łagodności. Jeśli jednak pod nazwą współczucia wcisnęło się zepsucie, na pewno nie jest to współczucie; przeciwnie, mamy wtedy do czynienia z godnym nagany oszustwem" (Cyceron, O cnotach, 8. W: tenże, Pisma filozoficzne, t.2 s.547).
  17. [«]  Borys Łapicki, Etyczna kultura starożytnego Rzymu a wczesne chrześcijaństwo, Łódź 1958 s.226.
  18. [«]  Tomasz z Akwinu, dz.cyt. 2-2 q.157.
  19. [«]  Tomasz z Akwinu, dz.cyt. 2-2 q.114 a.1. Teksty świętego Tomasza podaję w tłumaczeniu własnym.
  20. [«]  Tamże, ad 2.
  21. [«]  Tomasz z Akwinu, dz.cyt., q.114 a.2.
  22. [«]  Tamże, ad 1.
  23. [«]  Tomasz z Akwinu, dz.cyt., 2-2 q.114 a.1 ad 2; a.2 ad 1.
  24. [«]  "To mówi Pan: Wypełniajcie prawo i sprawiedliwość, uwalniajcie uciśnionego z rąk ciemięzcy, obcego zaś, sieroty i wdowy nie uciskajcie ani nie czyńcie im gwałtu..." (Jr 22,3). Zarazem nie znajdziemy w Biblii nawoływań do darowania kar należnych za przestępstwa. Wręcz przeciwnie, bezkarność przestępstw jest tam przedstawiana jako poważne naruszenie porządku społecznego: "Kto uwalnia złoczyńcę i kto skazuje niewinnego: Pan do obu czuje odrazę" (Prz 17,15; por. 24,24n; Iz 26,10).
  25. [«]  "Występny użycza, ale nie zwraca, a sprawiedliwy lituje się i obdarza... Lituje się on w każdym czasie i pożycza, potomstwo jego stanie się błogosławieństwem" (Ps 37,21.26; por. 112,9; 2 Kor 9,9).
  26. [«]  "Wówczas zapytają sprawiedliwi: Panie, kiedy widzieliśmy Cię głodnym i nakarmiliśmy Ciebie?..." (Mt 25,37; por. w.46).
  27. [«]  "Nikt nie ma większej miłości od tej, gdy ktoś życie swoje oddaje za przyjaciół swoich" (J 15,13; por. Rz 5,6-8; Ef 3,19; 5,2; Tt 3,4; Hbr 2,17; 1 J 3,16).
    Warto zauważyć, że w Starym Testamencie wyrazy sprawiedliwość i miłosierdzie (sprawiedliwy - miłosierny, itp.) wręcz często używane są w sensie synonimicznym, mianowicie w typowych dla języka hebrajskiego konstrukcjach paralelizmu symetrycznego, a to w dwóch sytuacjach: w odniesieniu do Boga oraz w przedstawieniach sytuacji eschatologicznej. Por.: "On miłuje prawo i sprawiedliwość, ziemia jest pełna miłosierdzia Pana" (Ps 33,5); "Miłosierdzie i wierność spotkają się z sobą, ucałują się sprawiedliwość i pokój" (Ps 85,11; por. 89,15; 103,17; 116,5; Oz 2,21).
  28. [«]  "Kościół łagodził miłosierdziem, nalepiał plastry na rany i wrzody; święci umieli całować wrzody, umieli uświęcać i podnosić ubóstwo i nieszczęścia, przytulać je - to wszystko prawda; ale to wszystko była prywatna świętość, prywatna robota, robota jednostek z jednostkami, to było miłosierdzie a nie sprawiedliwość, to nie była robota historyczna w wielkim stylu, nie robota męska, ale babska, nie walka z krzywdą u jej korzeni, ale tylko niesienie ulgi - i w związku z tym pewna, mimowolna i pośrednia, jeśli już nie świadoma i bezpośrednia tolerancja stanu krzywdy. Jeśli zalepianie ran plastrami pomoże, po cóż się brać do radykalnego leczenia choroby, zwłaszcza gdy to lecznictwo i tych ran cierpliwe leczenie jest pretekstem do zasług!" (Karol Ludwik Koniński, Uwagi. 1940-1942, Poznań 1987 s.50.
  29. [«]  Tomasz z Akwinu, dz.cyt., 2-2 q.58 a.12 ad 2; por. q.67 a.4 ad 2.
  30. [«]  Tenże, dz.cyt., 1 q.21 a.4.
  31. [«]  Michał Heller, Monopol na chleb, Karta 1995 nr 17 s.69.

  NA POCZĄTEK ROZDZIAŁU  
POWRÓT NA STRONĘ GŁÓWNĄ POWRÓT DO MENU Biblioteka wirtualna Spis treści