Ks. Jan Krokos - "O prawdzie i wolności"

Z samej idei wolności jako dwóch relacji: niezależności i otwarcia wynika - jak o tym już była mowa - iż nie można wolności przypisywać absolutności w sensie braku odniesienia do czegokolwiek. Wolność jest bowiem zawsze wolnością czyjąś lub czegoś wobec czegoś innego. A zatem ze swej istoty wolność ma granice, wyznaczone zarówno przez swój podmiot, jak i przez to, wobec czego ów podmiot pozostaje w relacji niezależności i otwarcia.

Podejmując problem granic ludzkiej wolności trzeba zwrócić uwagę na swoisty fenomen przesuwalności ludzkiego podmiotu, ludzkiego "ja"34 . Fenomen ten wyraziście ujawnia się w czynie. Gdy doświadczam pełnej solidarności mnie z moim czynem, ze wszystkimi momentami konstytuującymi mój czyn, moje "ja", będące sprawcą tego czynu, przenika wszystko, co w tym czynie występuje w funkcji narzędnej, a więc moje ciało, narzędzia, którymi się posługuję, ba - nawet inne osoby, włączone lub włączające się w mój czyn. "Ja" sięga - opuszków moich dłoni, gdy stwierdzam: "oto dotykam blatu mego biurka"; - mojego komputera, gdy o czynności, którą teraz wykonuję, powiem po prostu "piszę"; - pracowników wydawnictwa, drukarzy i maszyn poligraficznych, gdy poinformuję: wydałem moją książkę".

Gdy jednak w pełni nie solidaryzuję się z tym, co współtworzy mój czyn, gdy nie identyfikuję się z moim ciałem, narzędziami i innymi ludźmi, gdy nad nimi nie panuję, gdy moje ciało, narzędzia, którymi się posługuję, i współdziałający ze mną wypowiadają mi posłuszeństwo, moje "ja" kurczy się. Teoretyczną (a nie faktyczną) granicą "kurczliwości" mojego "ja" jest "czysty podmiot", "czyste ja", wzięte jedynie jako spełniacz aktów świadomości. Tak "skurczone ja" nie obejmowałoby nie tylko mojego ciała, narzędzi i innych ludzi, lecz także moich władz umysłowych: intelektu i woli. Dlatego powiedzieliśmy, że "czyste ja" jest tylko teoretyczną granicą "kurczliwości", gdyż faktycznie "ja" musi być wyposażone przynajmniej w intelekt i wolę.

Dostrzeżony tu fenomen ma swój oddźwięk w języku. W samej formie osobowej czasownika (przynajmniej w niektórych językach) jest zawarta "osoba" działania. Kiedy mówię: "myślę", "piszę", "buduję dom"35 , podmiot działania przenika wszystko, co składa się na dane działanie. Mogę jednak zdystansować się do pewnych czynników, wskazując na nie jako na narzędzie, którym się posługuję: "buduję dom przy pomocy firmy x", "piszę ołówkiem", "piszę własną ręką", bo przecież mogę pisać i cudzą. Narzędny charakter niektórych momentów budujących czyn uwidacznia się jeszcze bardziej, gdy zdania nasze przyjmą formę: "czynię x, posługując się y". Napotykamy natomiast na pewną trudność, gdybyśmy "myślę' chcieli podobnie przekształcić. Bez oporu uznamy za poprawne zdanie: "posługuję się intelektem", ale "myślę, posługując się intelektem" trudno nam zaakceptować. Dlaczego?

Posługiwać się mogę jedynie czymś, co mam, nie zaś tym, czym jestem. Otóż wokół "ja", będącego centrum osoby ludzkiej, rozwijają się kręgi tego, co mam. Najbliżej "ja" jest to, co mam, ale czym tak naprawdę nie posługuję się jako czymś drugim względem mnie. Tak jest z moją wolą i intelektem. "Ja mam intelekt i wolę", "ja się posługuję intelektem i wolą", ale już nie tyle: "ja myślę, posługując się intelektem" i "ja chcę, posługując się wolą". Intelekt i wola bowiem współtworzą centrum osobowe36 , będące podmiotem aktów osobowych, przez co one wszystkie nie mogą być inne jak rozumne i wolne. Intelektem i wolą "ja" nie posługuję się jako "czymś drugim", od siebie obcym. W ścisłym więc tego słowa znaczeniu one nigdy nie są narzędziem. Inaczej ma się sprawa z "moim ciałem". "Ja jestem ciałem", "mam ciało", ale i "czynię coś, posługując się ciałem". Gdy zaś idzie o części mojego ciała, z trudem mogę zaakceptować zdanie: "jestem ręką". Moje ciało zatem to kolejny krąg otaczający moje "ja". Następny krąg obejmuje to, co sensu stricto może być jedynie narzędziem, nigdy zaś mną, ale i nie może być podmiotem własnych czynów - np. śrubokręt czy komputer. Wreszcie krąg najdalszy to inne osoby. Włączając się w mój czyn są narzędziem ("buduję dom, posługując się murarzami"), ale narzędziem, który sam jest podmiotem własnych czynów. Ja ich "mam", jak generał ma wojsko, ale nimi "nie jestem".

Ludzkie "ja" rozszerza się na tyle, na ile "posługuję się" przechodzi w "mam", to zaś z kolei w "jestem". Kurczy się zaś, gdy przechodzenie zachodzi w odwrotnej kolejności. Obejmując kolejne kręgi, "ja" przenika je z coraz to mniejszą intensywnością: coraz to słabiej nad nimi panuje. Moje ciało mogę jeszcze do czegoś "przymusić" - do długiego marszu pomimo zmęczenia. Narzędzie - mogę jedynie wybrać bardziej mi przydatne. Gdy zaś idzie o drugich - oni ostatecznie współtworzą mój czyn jedynie, jeżeli tego chcą37 .

Poruszone tu zagadnienie ma kapitalne znaczenie dla problemu granic ludzkiej wolności, będącej dwoma relacjami: niezależności i otwarcia. Wyznaczają je: ludzkie "ja" oraz to, od czego ludzkie "ja" jest niezależne i na co jest otwarte. Spośród tych trzech kresów obu relacji podstawowe znaczenie w wyznaczeniu granic wolności ma jednak "ja" - podmiot wolności. Od niego bowiem wolność nie może się uwolnić. Sprawa banalna, a jakże często zapoznawana: o wolności ludzkiej nie można mówić w oderwaniu od człowieka, który jest jej podmiotem38 . A - jak o tym mówiliśmy - ludzki podmiot, ludzkie "ja" jest przesuwalne. Gdy teraz przypatruję się mojej wolności, czyli wolności zapodmiotowanej w "przesuwającym się ja", to dostrzegam, że w miarę obejmowania przez "ja" coraz to dalszych kręgów zacieśniają się granice mojej wolności. Stąd najbardziej jestem wolny w "ja" rozciągającym się jedynie na sferę ducha. Jedynymi granicami są tu granice mojej świadomości i chęć chcenia. A chcieć mogę wszystkiego, co jakkolwiek jest obecne w mojej świadomości, nawet wytworów mojej fantazji. Nie mogę jedynie uwolnić się od siebie jako świadomego spełniacza aktów chcenia. Ale dla tego właśnie za "moje chcenie" i jego urzeczywistnienie w obszarze ducha jestem w najwyższym stopniu odpowiedzialny. W świetle tej prawidłowości jasne stają się napomnienia Jezusa Chrystusa z Kazania na Górze: "Każdy, kto się gniewa na swego brata, podlega sądowi". I dalej: "Każdy, kto pożądliwie patrzy na kobietę, już się w swoim sercu dopuścił z nią cudzołóstwa"39 , gdyż akty duchowe są w najwyższym stopniu zależne jedynie ode mnie.

Inaczej ma się sprawa, gdy moje chcenie leży u podstaw czynu, uzewnętrzniającego się w moim zachowaniu cielesnym, wymagającego posługiwania się narzędziami, a dalej - współdziałania innych podmiotów wolnych. Nawet mowie, będącej najbliżej myśli ludzkiej, ciało wyznacza granice. Ta zależność od ciała uwidacznia się choćby w przejęzyczeniach lub gdy nie potrafimy poprawnie wypowiedzieć dobrze nam znanego słowa, które "mam na myśli". Z narzędzi korzystać mogę jedynie na tyle, na ile mam do nich dostęp, szanując ich specyfikę. Gdy zaś idzie o włączenie w mój czyn innych podmiotów wolnych (innych ludzi), dodatkowym. ograniczeniem jest ich wolna zgoda na współdziałanie, z zastrzeżeniami o których już była mowa.

Swoisty fenomen przesuwalności ludzkiego podmiotu, ludzkiego "ja", rozważany w aspekcie jego wolności, wskazuje, że granice mojej wolności jako relacji niezależności i otwarcia są przesuwalne już ze względu na przesuwalność ludzkiego "ja" jako podmiotu wolności. Im bardziej podmiot wolności przez obejmowanie kolejnych kręgów otaczających centrum osobowe ubogaca się treściowo, tym bardziej ograniczona staje się jego wolność. Mówimy: "jego wolność staje się ograniczona", nie zaś: "on ogranicza swoją wolność", gdyż mamy tu na uwadze pełną integrację owych kręgów z centrum osobowym. Nie są one dla mnie czymś obcym, lecz mnie stanowią. Rozszerzając w czynie moje "ja" na owe kręgi ja siebie nie ograniczam, lecz jedynie - ja taki jestem. Po prostu akceptuję siebie jako tak a tak określoną jedność psychofizyczną, która jest sprawcą danego czynu. Gdy jednak taka integracja nie występuje, gdy moje ciało, narzędzia czy inne osoby, mające ze mną współdziałać, są dla mnie czymś obcym, czymś wobec mnie transcendentnym, wtedy stają się elementami świata, wobec których ja pozostaję w relacjach niezależności i otwarcia. Wraz z przedmiotami radykalnie transcendentnymi wobec wolnego podmiotu, czyli takimi, które z tym podmiotem nie tworzą żadnej całości, nawet funkcjonalnej, stanowią drugi kres obu relacji: są albo tym, od czego jestem niezależny lub zależny, albo tym, na co jestem otwarty.

Widzimy zatem, że relacje niezależności (i - in contrarium - zależności) oraz otwarcia występują wewnątrz ludzkiej jednostki psychofizycznej: między "ja", będącym centrum ludzkiej osoby, a tym, co "ja" mam, oraz sięgają przedmiotów radykalnie transcendentnych wobec wolnego podmiotu. One także determinują moją wolność, gdyż są kresami obu relacji wolności. Wszystko, od czego jestem zależny, ogranicza moje otwarcie się. Wszystko zaś, od czego jestem niezależny, moje otwarcie się - rozszerza. Mówiliśmy już o tym, że stopień i typ niezależności wyznaczają stopień i typ otwarcia. Chodzi po prostu o to, iż w zależności od tego, od czego określony podmiot jest wolny oraz w jakim stopniu zależy, na co i w jakim stopniu może się ów podmiot otworzyć. Nie znaczy to jednak, że relacja otwarcia się jest prostym odpowiednikiem relacji niezależności, a jedynie, że określona niezależność wyznacza określony zakres otwarcia się. Czym innym jest bowiem np. niezależność finansowa, a czym innym otwarcie się na przedmioty, które mogę nabyć, dzięki tej niezależności. Jednak właśnie typ i stopień niezależności wyzna czają określony typ i stopień otwarcia (mogę kupić to lub tamto, ale nie wszystko).

Zauważyliśmy już wcześniej, że ani to, od czego jestem niezależny lub zależny, a ni to, na co jestem otwarty, nie jest wolnością, lecz jest kresem obu relacji wolności, podobnie jak kresem wolności jest jej podmiot. Tym samym wszystkie te trzy kresy wolności wyznaczają jej granicę. W tym miejscu trzeba jednak zauważyć zasadniczą różnicę między tym, od czego jestem niezależny lub zależny, a tym, na co jestem otwarty. Momentem, który rozdziela te dwa typy bytów, jest czas. Tego, co przeszłe, i tego, co teraźniejsze, nie mogę chcieć lub nie chcieć w ścisłym tego słowa znaczeniu. W chceniu zaś otworzyć się mogę jedynie na coś, co dopiero może zaistnieć. Wobec tego, co przeszłe, i tego, co teraźniejsze, mogę pozostawać jedynie w relacji efektywnej niezależności lub zależności. Zaś w relacji otwarcia mogę pozostawać jedynie wobec tego, co może nastąpić.

Nim podejmiemy ten problem, zatrzymajmy się jeszcze nad wprowadzonym tu terminem "efektywnej niezależności". Wymaga on wyjaśnienia. Mówiąc o wolności, nie chodzi nam bowiem o jakąkolwiek niezależność, tzn. o niezależności od tego wszystkiego, co mnie (w danym wypadku) nie może uzależnić. Mówiąc o wolności jako niezależności (od czegoś), mam na uwadze jedynie to, co mogłoby mnie od siebie uzależnić, a jednak nie uzależnia. Dlatego jestem gotów uznać się za wolnego w sensie "niezależnego finansowo", jeśli moje wynagrodzenie wystarcza mi na życie (bo mogłoby nie wystarczyć), natomiast fakt, że moje wynagrodzenie jest niezależne od wyników finansowych jakiejś spółki, nie czyni mnie ani bardziej, ani mniej wolnym. Wolność zatem jako relację podmiotu wolności do tego, co nie uzależnia, ale co mogłoby uzależniać, nazwaliśmy niezależnością efektywną. Tyle wyjaśnienia.

Powróćmy zatem do charakterystyki relacji niezależności i otwarcia ze względu na moment czasowości. Powiedzieliśmy, że tego, co przeszłe i teraźniejsze, nie mogę chcieć lub nie chcieć w ścisłym tego słowa znaczeniu. Natomiast mogę wobec tego być niezależny lub zależny To bowiem, co przeszłe i teraźniejsze, przez to, że przeszło lub przechodzi przez moment teraźniejszości, dopełniło się lub dopełnia, urzeczywistniając się w ściśle określony sposób40 . Fakt ten dobitnie oddaje przysłowie: "co się stało, to się nie odstanie". I "to, co się stało", albo mnie od siebie uzależnia, albo pozostaję wobec tego w relacji niezależności. Jest ono natomiast "nieczułe" na moje otwarcie się na moje chcenie. Moje chcenie nie jest już w stanie nic zmienić w tym, co już się urzeczywistniło. Dlatego powiedzieliśmy, że w chceniu otworzyć się mogę jedynie na coś, co dopiero może zaistnieć41 .

I znowu zrozumienie tego stwierdzenia wymaga kilku wyjaśnień, bowiem nieodparcie narzuca się, że często chcemy tego, co jest lub było, jak choćby dziecko, które przechodząc obok wystawy, woła: ja chcę tego misia. Wypada nam wrócić do prawdy o wielości bytów i do rozróżnień między bytem, stanem rzeczy, przedmiotem. To prawda, że przedmiotem chcenia tego dziecka jest realnie, aktualnie istniejący miś. Ono jednak nie pragnie realnego-bycia-tego-misia, lecz posiadania-tego-misia, czyli inaczej: bycia-tego-misia-dla-mnie. Ten zaś stan rzeczy jest dopiero możliwy do zaistnienia w przyszłości, choćby bardzo bliskiej. Więcej światła na sprawę rzuci odwołanie się do łacińskiego terminu appetitus, od którego pochodzi polski "apetyt", a który w Średniowieczu w języku filozoficznym znaczył tyle, co "dążenie" czy "pragnienie czegoś". Chcenie jest właśnie takim dążeniem do urzeczywistnienia zamierzeń, a zatem - sensu stricto - musi odnosić się do tego, co przyszłe. To, co przyszłe jako przedmiot mojego chcenia musi być mi dane w teraźniejszości jako możliwe (w najszerszym tego słowa znaczeniu)42 do urzeczywistnienia. Musi być przeze mnie uświadomione.

To, co przyszłe, jako możliwe do urzeczywistnienia wyznacza granice mojemu otwarciu się. A zatem i otwarcie się wolności ludzkiej ma swoje granice. Nieprzekraczalną granicą mojego otwarcia się są granice mojej świadomości. Nie mogę bowiem chcieć czegoś, czego sobie jakoś (mniej lub bardziej wyraźnie) nie uświadamiam. Abym jednak czegoś chciał, to coś musi być przeze mnie poznane jako dobro - takiego to terminu scholastyka używała na oznaczenie bytu jako przedmiotu chcenia. A zatem byt-dobro jest ostatecznie kresem realacji otwarcia i granicą mojej wolności.

Podjęte tu analizy wskazują zatem, iż granice mojej wolności wyznaczają: 1. ja jako podmiot wolności, 2. wszystko, co przeszłe i teraźniejsze, od czego jestem uzależniony, oraz 3. to co przyszłe, co pojawia się jako jakieś dobro. Jeśli te wyniki przeniesiemy na inne byty osobowe: na Boga i aniołów, a także na przedmioty teoretyczne, którym per analogiam przypisujemy wolność, to okaże się, na co już wskazywaliśmy, że o wolności absolutnej jako całkowitej niezależności i całkowitym otwarciu nie można tak naprawdę nawet pomyśleć. Zawsze bowiem pozostaje przynajmniej związanie z podmiotem wolności, który tę wolność determinuje.

PRZYPISY:

  1. [«]  Zwrócili nań uwagę fenomenologowie. Por. Ingarden, Spór, t. II, cz. 2,170 n.
  2. [«]  Sprawa ma się tak samo w 2. i 3. osobie liczby pojedynczej oraz w liczbie mnogiej.
  3. [«]  W tradycji tomistycznej o intelekcie i woli mówi się jako o władzach duszy ludzkiej. Choć różnią się od niej realnie, są jej właściwościami, tzn. takimi cechami, które muszą jej przysługiwać, by mogła być właśnie duszą ludzką.
  4. [«]  Nie zapominam tu o przymusie stosowanym wobec ludzi. Jednak podjęcie współpracy, nawet jeśli jest motywowane strachem, jest ostatecznie decyzją woli. Dlatego czytamy w Liście do Hebrajczyków (12,4): "Jeszcze nie opieraliście się aż do przelewu krwi, walcząc przeciw grzechowi..."
  5. [«]  Takie stanowisko zajmuje kard. Wojtyła w Osobie i czynie (120-125). Uważa on, że badania nad wolnością winny być badaniami nad wolności człowieka, a nie nad ideą wolności jako takiej. Wydaje się, iż nasze przedłożenie, biorące za punkt wyjścia ideę wolności, ostatecznie potwierdza konieczne związanie wolności z jej podmiotem, z osobowym "ja".
  6. [«Mt 5,22.28.
  7. [«]  Ingarden, podejmując ten problem, analizując sposób istnienia procesów, napisze: "[...] w aktualności [...] zawiera się też moment pewnej szczególnej «pełni» bytu, efektywności zarówno tego, czym się jest, jak i tego jakim się jest. Tę pełnię, tę efektywność, to że rzeczywistość w teraźniejszości jest pewnego rodzaju «osiągnięciem» - «realizacją», chciałoby się powiedzieć - miano zapewne na myśli, gdy niegdyś posługiwano się zwrotem «in actu esse»" (Spór, t. I,199).
  8. [«]  Por. A.B. Stępień, Wprowadzenie do metafizyki, Kraków 1964, 162 n.
  9. [«]  W tym szerokim sensie samo chcenie czegoś jest już jakimś możliwym urzeczywistnieniem. Samo chcenie jest już określonym czynem.

  NA POCZĄTEK ROZDZIAŁU  
POWRÓT NA STRONĘ GŁÓWNĄ POWRÓT DO MENU Biblioteka wirtualna Spis treści