Ks. Jan Krokos - "O prawdzie i wolności"

Choć "otwarcie się" jako relacja wolności i poznawcza relacja intelektu do bytu wskazywałoby, iż w pierwszym rzędzie należałoby rozważyć wzajemne odniesienie się prawdy poznawczej i wolności, zatrzymamy się najpierw nad odniesieniem się wolności do prawdy ontycznej. Przemawiają za tym racje logiczne. Jak zobaczymy, analizując odniesienie się wolności do prawdy poznawczej, będziemy musieli odwołać się do tego, co ujawni się, gdy przypatrywać się będziemy wolności i prawdzie ontycznej. I nic w tym dziwnego, skoro - jak o tym była mowa - prawda ontyczna jest koniecznym warunkiem prawdy poznawczej.

Powiedzieliśmy w pierwszej części, że prawdą ontyczną jest wszelki byt jako zgodny z intelektem, byt - czyli jakakolwiek ściśle określona treść istniejąca. Na tamtym etapie naszych analiz ową zgodność z intelektem mogliśmy wyjaśnić jedynie jako poznawalność bytu. Pokazaliśmy, że nie można by było mówić o bycie jako prawdzie, gdyby nie był on nieskrytością wobec intelektu, nieskrytością która pozwala intelektowi czerpać informację o bycie. Ale koniecznym warunkiem poznawalności bytu jest jego pełne zdeterminowanie: jego tożsamość i takożsamość. Pytając zatem o wzajemne odniesienie się prawdy ontycznej i wolności, chodzi nam o powiązania między tym, co poznawalne, a wolnością.

Pierwszy typ powiązania narzuca się sam. Istnieją takie byty, które są wolne. Jak była o tym mowa - takim bytem jestem ja sam, lecz nie tylko. W tym wypadku wolność przynależy do bytu: jest jego własnością lub właściwością - i sama jest bytem. Byt wolny, czyli pozostający w relacjach niezależności i otwarcia względem czegoś innego, jest poznawalny właśnie jako taki - niezależny i wolny. Wolność zatem jako taka podwójna relacja czegoś sama jest i jest czymś określonym - jest bytem, a zatem jest i prawdą ontyczną - ową "nieskrytością". Gdyby tak nie było, nic byśmy nie mogli o wolności powiedzieć. Nie istniałoby żadne doświadczenie wolności, ani nie moglibyśmy jej nikomu i niczemu zasadnie (choć niekiedy per analogiam) przypisać.

Ale uchwycona tu tożsamość wolności i prawdy ontycznej problemu nie wyczerpuje, gdyż choć wszelka wolność jest prawdą ontyczną, to nie wszelka prawda ontyczna (wszelki byt) jest wolnością. Choćby ja sam - jestem wolny, lecz nie cały jestem wolnością. A zatem - nasuwa się pytanie - w jakiej relacji do wolności czyjejś lub czegoś pozostają te byty, które same wolnością nie są?

Coś co jest i co jest jakoś określone, czyli byt w ścisłym tego słowa znaczeniu5 , jawi się jako oporny na wolność. Natomiast sam wolność determinuje. Temporalna granica wolności pokrywa się bowiem z granicą między teraźniejszością a przyszłością. Mówiliśmy o tym: to, co było lub jest determinuje relację (nie)zależności, natomiast jest nieczułe na "otwarcie się"6 . W tym, co się urzeczywistniło, moje chcenie nie może niczego zmienić. Natomiast otworzyć się mogę jedynie na to, co dopiero zaistnieje lub może zaistnieć.

Uświadomienie sobie tego ma doniosłe znaczenie nie tylko dla naszego tematu, ale i dla zrozumienia aktywności osobowej. Wobec tego, co było lub jest, mogę zachowywać się jedynie pasywnie (aktywność pasywna). Mogę jedynie to przyjmować do wiadomości, afirmować, poznawać. Nieprzyjęcie czegoś do wiadomości nie tylko, że niczego w tym czymś nie zmieni, niczego nie unicestwi, ale samo zakłada uprzednie "przyjęcie do wiadomości". Kiedy odrzucam jakąś, najczęściej niepomyślną, wiadomość, to tylko dlatego, iż wcześniej ją przyjąłem. A zatem wobec tego, co było lub jest, jedyną aktywnością bytu osobowego jest poznawanie, czyli - powtórzmy - takie otwarcie się na byt, które jedynie ogarnia czy przyswaja go sobie, niczego w nim nie zmieniając.

Owa oporność bytu-przedmiotu poznawanego na wolę jest kolejnym warunkiem możliwości poznania. Rzetelnie poznać mogę bowiem jedynie to, co nie zmienia się samo w sobie pod wpływem aktów poznawczych. Nie można się tu zgodzić z tezą przeciwną, leżącą u podstaw tej odmiany subiektywizmu teoriopoznawczego, który sugeruje zależność przedmiotu poznania od aktów poznawczych. Przywoływana niekiedy w sukurs zasada nieoznaczoności Heisenberga wypowiada jedynie fakt niemożności izolowania obiektu pomiaru od przyrządu mierzącego, a co za tym idzie - niemożności badania obiektu w jego "naturalnym" stanie, tzn. bez jakichkolwiek odniesień do czegoś innego. Ale już to samo świadczy, iż zostało odkryte coś, co jest takie to a takie w takich to a takich okolicznościach, w okolicznościach, które co prawda towarzyszą poznaniu, lecz same poznaniem nie są.

Opór tego, co było lub jest (prawdy ontycznej), wobec wolności znika, gdy bierzemy pod uwagę prawdę ontyczną dopiero wchodzącą w byt, zaczynającą istnieć.

Gdy pytamy o rację istnienia tworów kultury: dzieł sztuki, ale także wyrobów przemysłowych, a nawet samych czynów ludzkich, które też są "tworem" człowieka, rację tę znajdujemy ostatecznie w ludzkiej woli, w ludzkim chceniu. Żaden przecież wytwór człowieka nie jest konieczny. Mógł powstać, ale nie musiał. Powstał jedynie, jeśli był chciany przez swego twórcę. A jeśli powstał, to jest i jest jakiś, a więc jest bytem. Bytem specyficznym, różniącym się od bytów naturalnych jak kamień czy jakieś zwierzę7 , ale jednak bytem. Jest bytem, bo jest określoną treścią istniejącą, i jako taki jest poznawalny. Twór kultury jest tym samym prawdą ontyczną. A jeśli tak, to przynajmniej niekiedy prawda ontyczna zależy - w porządku sprawczym - od wolnej woli człowieka. To ja jej chciałem, chciałem takiego oto bytu i dlatego on jest, choć nie musiał być.

W tej zawisłości tworów kultury od "mojej" woli tkwi nowe rozumienie prawdy ontycznej jako zgodności bytu z intelektem. Wynika ono z istotnej roli, jaką w akcie wolitywnym, w "chceniu tego, co mogę, ale nie muszę", odgrywa intelekt. Według św. Tomasza intelekt i wola powiązane są ze sobą bardzo licznymi i silnymi nićmi w każdym konkretnym naszym czynie8 , a więc i w samym naszym chceniu, bo i ono jest czynem. O tych powiązaniach tak pisał w Sumie teologicznej: "władze te obejmują się nawzajem swoimi aktami, gdyż intelekt poznaje, że wola chce, a wola chce, by intelekt poznawał"9 . Powiązania te są konieczne, gdyż zarówno intelekt jak i wola są władzami duszy ludzkiej, czyli takimi jej właściwościami, bez których - najkrócej mówiąc - dusza ludzka nie byłaby duszą ludzką. Jeśli zatem dusza ludzka (człowiek) działa, musi działać zgodnie z sobą, tzn. zgodnie z posiadanymi przez siebie właściwościami. Dla św. Tomasza jest to jasne, a i dla nas, jeśli zastanowimy się trochę nad naszymi czynami, stanie się zrozumiałym, że w każdym ludzkim czynie (actus humanus), w przeciwieństwie do uczynnień (actus hominis), da się wyróżnić dwa konstytuujące go momenty: intelektualny i wolicjonalny. Który z nich jest pierwszy? To zależy, w jakim aspekcie badamy nasz czyn.

Wola jest pierwsza w porządku sprawczym. Aby cokolwiek zaistniało, co istnieć nie musi, musi być chciane. Także i nasze poznanie czegoś, które jest aktem niekoniecznym, musi być chciane przez swój podmiot10 . Jednakowoż "chcenie" nie może się dokonać inaczej jak zgodnie ze swą naturą. W przeciwnym wypadku nie byłoby chceniem, lecz czymś innym. A zgodnie ze swą naturą chcieć można jedynie tego, co jawi mi się jakoś w mojej świadomości. Średniowieczne adagium "nil volitum quod non praecognitum" (nic nie jest chciane, co uprzednio nie było poznane)11 wskazuje na pierwszeństwo intelektu wobec woli, ale w porządku natury rzeczy. Bo faktycznie tak jest, że abym mógł czegoś chcieć, muszę o tym czymś mieć jakieś mniemanie, musi to coś pojawić się w mojej świadomości jako określone dobro, którego chcę, choć chcieć nie muszę. Dlatego powiedzieliśmy wyżej, że granice mojej wolności jako otwartości pokrywają się z granicami mojej świadomości.

Wbrew niektórym stanowiskom, zachowującym co najmniej rezerwę co do przydatności pojęcia "świadomość" w problematyce teoriopoznawczej, odwołujemy się do niego, gdyż pozwala lepiej uchwycić problem pierwszeństwa intelektu przed wolą. Świadomości będącej terminem pierwotnym, nie można zdefiniować. W znaczeniu podstawowym można ją jedynie oddać bliskoznacznikiem "przytomność". W tym sensie świadomość jest momentem każdego aktu czy stanu świadomego, dzięki któremu akt ten czy stan jest właśnie świadomy - jest dla mnie nieskryty w znaczeniu, o którym była mowa. Świadomość ma bowiem charakter poznawczy - informuje mnie o moich stanach i przeżyciach, które ów moment świadomości posiadają12 . Informuje mnie także o treści owych przeżyć. Do takiego pojmowania świadomości zbliża się jej potoczne rozumienie jako "zdawanie sobie sprawy" z czegoś.

A zatem wola, która jest pierwsza w porządku sprawczym, gdy działa zgodnie ze swą naturą, jest kierowana intelektem, który jest świadomy zamysłu, jaki poddaje woli. Stąd intelekt jest pierwszy w porządku natury. Dlatego wszystkie twory kultury, chciane przez człowieka, "noszą na sobie - jak powie o. Krąpiec - piętno relacji do ludzkiego intelektu"13 . Twórca bowiem, tworząc, a więc powołując do istnienia nowy byt, "formuje" go według planu określonego przez intelekt, "formuje" go według swego zamysłu. Jedynie ograniczoność człowieka sprawia, że wytwór ludzkiej twórczości nie odbija doskonale zamysłu. Niemniej pozostaje doń w relacji (mniej lub bardziej doskonałej) zgodności, a więc jest prawdą ontyczną.

Można postawić tu pytanie, jak możliwe jest chcenie czegoś, co dopiero ma zaistnieć, skoro poznanie - jak o tym była mowa - dotyczy tego, co już jest lub niegdyś było? Otóż wola, dążąc do urzeczywistnienia czegoś, kieruje się poznaniem tego czegoś, ale nie jako czegoś urzeczywistnionego, lecz jako możliwego. Imiesłów bierny czasu przeszłego praecognitum, występujący w wyżej przytoczonym łacińskim adagium, wskazuje, iż wola podąża za przewidywaniem, a więc za wiedzą o tym, co może się stać. Nie sprzeciwia się to tezie, że poznanie zawsze dotyczy czegoś zastanego, gdyż czymś zastanym przez poznanie jest zarówno byt istniejący niezależnie od mojej świadomości, jak i będący od niej zależny. Takim, od świadomości zależnym, a przecież przez poznanie napotkanym przedmiotem, jest zamysł, za którym podąża chcenie.

Dotychczas współdziałanie intelektu i woli w czynie ludzkim, którego rezultatem są twory kultury, próbowaliśmy wyjaśnić wskazując na dwa momenty: zamysł i chcenie. Przy bliższej analizie bardziej złożonych czynów ludzkich okazuje się, iż tak w momencie intelektualnym, jak i wolicjonalnym czynu, da się wyróżnić cały szereg szczegółowszych momentów. Ilustracją może być schemat współdziałania intelektu i woli w czynie moralnym, wypracowany przez Akwinatę14 . Oto on:

Wszelka działalność praktyczna zaczyna się od aktu poznawczego, od myśli czy też pomysłu jakiegoś przedmiotu, który poznajemy jako dla nas dobry lub zły. Wobec tak ujawniającego się pomysłu wola zajmuje określone stanowisko, które możemy nazwać upodobaniem lub nieupodobaniem w nim. Pomysł oraz upodobanie lub nieupodobanie są koniecznymi warunkami zaistnienia wszelkiego czynu, ale są i warunkami wystarczającymi: same bowiem już stanowią określony czyn. Tak się ma sprawa z prostym chceniem czegoś, co jawi się w polu mojej świadomości15 .

Pod wpływem upodobania pomysł może przerodzić się w zamysł (w znaczeniu ścisłym), gdy intelekt dostrzega w poznanym dobru cel możliwy do osiągnięcia, co z kolei pozwala upodobaniu woli przerodzić się w zamiar osiągnięcia go. Tę fazę budowania się czynu nazywamy zamierzeniem. Rozpoczyna ją pomysł, który jest momentem intelektualnym, a kończy zamiar powzięty przez wolę.

Aby jednak ów zamiar urzeczywistnić, potrzeba środków. I znowu ciężar odpowiedzialności z woli przesuwa się na intelekt. To on namyśla się (stąd: namysł) nad możliwymi środkami, które pozwoliłyby dany cel osiągnąć. Wola zaś na nie przyzwala (przyzwolenie woli). Z kolei intelekt porównuje je, rozmyśla nad nimi (stąd: rozmysł), by dać woli argumentację do wyboru najodpowiedniejszego z nich. Wybór odpowiedniego środka do celu kończy drugą fazę budowania się naszego czynu, fazę wyboru środków. I w niej intelekt spełnia rolę kierowniczą: przygotowuje wybór, który jest działaniem woli. To, że przygotowuje, nie znaczy, że go całkowicie wyznacza. Wola wcale nie musi działać "z rozmysłem". Może nawet rozmysł pominąć. Stąd, mimo iż przewodnikiem dla woli jest intelekt, jest ona wolna i wolne są jej akty, czyny.

Powzięte zamierzenie i wybór środków do jego urzeczywistnienia pozwala wejść czynowi w trzecią fazę, w fazę wykonania zamierzenia. O ile dwie pierwsze fazy zamykały się w sferze duchowej, trzecia najczęściej wykracza poza sferę ducha. Obejmuje moje ciało, narzędzia, innych ludzi. Rozpoczyna ją nakaz sformułowany przez intelekt. Nakaz ów zarządza wprowadzenie w czyn tego wszystkiego, co zostało zamierzone. Wykonaniem kieruje więc intelekt, wola zaś uaktywnia władze duchowe i cielesne, by poddały się kierownictwu intelektu: wykonuje czynnie rozkazy intelektu, pobudzając inne władze duszy i członki ciała do poddania się im (wykonanie bierne). Wola decyduje też ostatecznie, czy cel został osiągnięty, znajdując lub nie znajdując w nim zadowolenia. Decyzja woli nie musi się znowu pokrywać z obiektywnym stanem rzeczy. Ten jest w stanie poznać intelekt, dokonując osądu przebiegu całej czynności.

Zaczerpnięty z Sumy schemat współdziałania intelektu i woli w czynie ludzkim pokazuje - we wszystkich jego warstwach - pierwszeństwo intelektu wobec woli w porządku natury i pierwszeństwo woli wobec intelektu w porządku sprawczym. Pokazuje także wzrost dominacji woli nad intelektem w kolejnych nawarstwieniach, a przez to i jej wolność. Kolejne decyzje woli, każące przechodzić intelektowi od pomysłu po sformułowanie nakazu, coraz to bardziej zacieśniają przedmiot poznania. Gdy jeszcze w namyśle intelekt rozważa wszelkie możliwe środki, które mogą doprowadzić do celu, w rozmyśle porównuje jedynie te, na które wola daje przyzwolenie. Przygotowując wybór najodpowiedniejszego środka, rozmysł związany jest już wcześniejszym przyzwoleniem. Intelekt w rozmyśle nie kieruje się już jedynie naturą rzeczy, lecz i upodobaniami, nastrojami, wadami i cnotami podmiotu działającego. Dopiero w końcowym osądzie danej czynności intelekt "uwalnia" się spod dominacji woli, co pozwala mu poznać prawdę o spełnionym czynie. Możemy powiedzieć, że intelekt jest najbardziej wolny, gdy u początku czynu poddaje woli pomysł oraz gdy dokonuje osądu czynu. Wola zaś, choć może się intelektowi przeciwstawić, nie może się odeń uwolnić. Stąd byty chciane przez wolę zawsze noszą w sobie piętno intelektu, a jako z nim zgodne są prawdą ontyczną.

Zależność bytu-prawdy od woli nie ogranicza się tylko do zależności tworów kultury od woli człowieka. Prawdziwość ontyczna tworów kultury staje się bowiem podstawą do analogicznego spojrzenia na wszelki byt przygodny, a więc na byt, który istnieje, choć istnieć nie musi. Takim bytem jest wszystko, poza Bogiem. Bóg, Absolut, jest bytem koniecznym - istnieje ze swej natury, bo jest samym istnieniem. Natomiast drzewo rosnące za oknem, kamień leżący przy drodze, ja sam i moi przyjaciele, ba - cały świat - istnieją, ale istnieć nie muszą16 . Jeśli jednak istnieją, to tylko dlatego, że - jak twory kultury - muszą być chciane. Znów natrafiamy na gąszcz zagadnień. Koncentrujemy się jedynie nad jednym: nad zgodnością bytów przygodnych, niekoniecznych, z intelektem Absolutu. W myśleniu filozoficznym Absolut pojawia się jako ostateczna racja poznawanego bytu, którym w punkcie wyjścia jest byt przygodny, niekonieczny. Pytając, dlaczego taki byt jest, skoro nie musi być, natrafiamy na jego ostateczną rację, na Absolut. Odkrywamy tym samym pochodność bytów przygodnych od Absolutu, a tym samym ich przyporządkowanie do Intelektu17 . Jeśli bowiem coś jest, a być nie musi, jest jedynie dlatego, że jest chciane - ostatecznie, że jest chciane przez Absolut. Chcenie Absolutu, tożsame z Nim samym, jest ostateczną racją zaistnienia i istnienia wszelkiego bytu niekoniecznego. Innymi słowy, odwołując się do klasycznych rozróżnień, Absolut (Bóg) zarówno powołuje świat do istnienia (creatio), jak i podtrzymuje go w istnieniu (conservatio)18 . Ale skoro jest coś chciane, to jest chciane jako takie a nie inne, czyli zgodne z zamysłem. Byt przygodny jako chciany przez Absolut, musi być zatem zgodny z Jego zamysłem, z Jego Intelektem. Tożsamość Absolutu, Jego Woli i Jego Intelektu ma dalekosiężne konsekwencje. Tu zgodność bytu, powołanego do istnienia przez chcenie Absolutu, z Jego Intelektem nie jest jedynie przybliżona, jak to się ma w przypadku tworów człowieka. Tu ta zgodność jest pełna. Świat bytów przygodnych jest dokładnie taki, jakim go Bóg chciał. A że jest najwyższym Dobrem, nie mógł go chcieć innego, jak dobrego.

Przeprowadzone tu rozumowanie prowadzi do następującej konkluzji. Wszystko co jest, a być nie musi (czyli byty przygodne, wśród których rozróżniamy byty naturalne i twory kultury), jest dlatego, że jest chciane. Jeśli jest chciane, to jest zgodne z zamysłem, który kieruje wolą. Zgodność zaś bytu z owym zamysłem intelektualnym (z intelektem) nazywamy prawdą ontyczną. Tak zatem byt jako prawda przyporządkowany do intelektu twórcy lub Stwórcy istnieje, dzięki jego wolnemu chceniu.

PRZYPISY:

  1. [«]  Zwracamy uwagę na to podkreślenie, gdyż przyjdzie nam mówić o czymś, co dopiero "może" być, a więc co sensu stricto bytem nie jest.
  2. [«]  Tak ma się też sprawa z naszymi czynami i ich skutkami, które mnie wiążą. Stąd moja odpowiedzialność za nie.
  3. [«]  O specyfice bytowej tworów kultury piszą np. Ingarden, Spór, t. II, cz.1,162-211. 472-476 oraz w swych pracach z estetyki; Krąpiec, Ja-człowiek, 199-215; tenże, U podstaw rozumienia kultury, Lublin 1991; A.B. Stępień, Propedeutyka estetyki, Lublin 19862, 54-171; i inni. Tę specyfikę oddaje mówienie o tworze kultury, a w szczególności o dziele sztuki jako o bycie czy przedmiocie intencjonalnym.
  4. [«]  Warto zwrócić uwagę, iż to "powiązanie" woli i intelektu w osobie ludzkiej akceptował także Hegel (co prawda u Hegla wszystko jest powiązane wzajemnie), którego filozofia jest ba rdzo odległa od myśli Tomaszowej. W Encyklopedii nauk filozoficznych (tł. Ś.F. Nowicki, Warszawa 1990, 458) czytamy: "Odróżnienie inteligencji od woli ma często ten niesłuszny sens, zgodnie z którym każdą z nich bierze się jako pewną trwałą, oddzieloną od drugiej egzystencję, co sugeruje, że chcenie mogłoby istnieć bez inteligencji, a działalność inteligencji mogłaby być bezwolna".
  5. [«Summa theologiae, I, q. 82, 4.
  6. [«]  Oto dlaczego relację wolności do prawdy zaczęliśmy rozważać poczynając od prawdy ontycznej.
  7. [«]  Za Owidiuszem (Sztuka kochania, 3, 397) mawiano także: "Ignoti nulla cupido", co można przetłumaczyć: "Nieznane nie nęci."
  8. [«]  Oprócz wspomnianych już prac fenomenologów, na temat świadomości ukazała się niedawno książka R. Piłata, Czy istnieje świadomość? Warszawa 1993 (tam bogata literatura), w której autor, kwestionując - niesłusznie - teoretyczny sens pojęcia "świadomość" w wyjaśnianiu doświadczenia i funkcjonowania ludzkiego umysłu, stara się wykazać, że nie istnieje żaden osobny przedmiot, który zwykło się nazywać świadomością.
  9. [«]  M.A Krąpiec, Metafizyka, 171.
  10. [«Summa theologiae, I-II, q. 8-17. Por. M.A. Krąpiec, Psychologia racjonalna, Lublin 1996, 259-263; J. Woroniecki, Katolicka etyka wychowawcza, Lublin 1986, t. I,103-107.
  11. [«]  Przypomnijmy, co powiedzieliśmy, zastanawiając się nad granicami ludzkiej wolności: najbardziej jestem wolny w "ja" rozciągającym się jedynie na sferę ducha, bo w tym wypadku granicami wolności są jedynie granice mojej świadomości i chęć chcenia. Odwołując się do wprowadzonej tu terminologii, możemy to stwierdzenie wyrazić następująco: najbardziej wolny jestem w czynach, które konstytuują jedynie pomysł i upodobanie.
  12. [«]  M. Heidegger właśnie pytanie o to, dlaczego raczej coś istnieje niż nic nie istnieje, uważa za zasadnicze pytanie metafizyczne. Por. tenże, Czym jest metafizyka? tł. K. Pomian, w: tenże, Budować, mieszkać, myśleć. Eseje wybrane, Warszawa 1977, 27-47.
  13. [«]  Absolut, w przeciwieństwie do bytów przygodnych, jest bytem prostym, niezłożonym. Nie zachodzą w Nim żadne realne różnice. Jeśli pomimo to mówimy o intelekcie Absolutu, Jego woli itp., to wynika to z ograniczoności ludzkiego poznania i wyrażania jego wyników. Ściśle rzecz biorąc, Absolut (Bóg) cały jest Intelektem, cały jest Wolą, cały jest Istnieniem.
  14. [«]  Znowu warto przypomnieć sobie rolę woli w urzeczywistnieniu czynu.

  NA POCZĄTEK ROZDZIAŁU  
POWRÓT NA STRONĘ GŁÓWNĄ POWRÓT DO MENU Biblioteka wirtualna Spis treści